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Im Abgrund: das
nachmetaphysische Denken |
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Habermas und die Theologie, das war eine stete Versöhnungsfeier des nach Selbstauskunft religiös Unmusikalischen mit dem Chor der Glaubenslehrer. Dem einen war kein Gottesbeweis mehr zugemutet, die anderen sahen ihr Geschäft in den höchsten Tönen gelobt: Die Religion führe semantische Überschüsse mit sich, wert, in das Rechtsgefüge der liberal-demokratischen Gesellschaft übersetzt zu werden. Da schwillt einem Theologen das Herz. Der Autor dieses Buchs ehrt Habermas in einer angemessenen Weise, nämlich mit kritischen Einsprüchen. So fragt er ungerührt, welche Überschüsse dies seien. Die verfassungsrechtlichen Schutz genießende Würde des Menschen, genealogisch aus dessen Gottesebenbildlichkeit (Moses 1,27) hervorgegangen, lässt er gelten. Gibt es noch weitere, zu rettende Übersetzungen? Das ist eine ziemlich despektierliche Nachfrage aus den Reihen einer Zunft, welcher der große Theoretiker als ein übergroßer galt. Magnus Striet macht in seinem Essay auf einen ins Auge fallenden Widerspruch aufmerksam: Der aus Kants Vernunftkritik Agnostizismus folgernde Habermas rät den Kirchen an, ihren „sakralen Komplex“ (Habermas) keinesfalls aufzugeben. Sie würden in eins damit ihre historische Mission aufgeben, darin bestehend, „zur Erzeugung und Stabilisierung gesellschaftlicher Solidarität beizutragen.“ (Habermas). Ein pragmatischer Glaube an einen Gott also, der in Wahrheit gar nicht zu haben, an den zu glauben, aber hilfreich sei. Die Kirchenlehre solle an ihrer mit dem Abendmahl beglaubigten Rede vom Erlöser- und Schöpfergott festhalten; das rät einer, dem man mit einer theistischen Lehre nicht kommen dürfte. In den Sätzen des Essays: „Während er einerseits Theologen darin gemahnt, doch bitte an einer starken Transzendenz – sprich: an einem Gott festzuhalten, der aus seiner Allmacht heraus noch etwas vermag, alles andere ist für ihn keine Theologie, reduziert er die Bedeutung… Gottes auf seine motivational-stimulierende Bedeutung für eine ethische Praxis.“ Wer wollte angesichts der politischen Situation bestreiten, dass die liberal verfassten bürgerlichen Gesellschaften von einer unglaublich erstarkten reaktionären Kraft herausgefordert sind, und dies weltweit? Aber hilft dagegen der verwirrende Ratschlag, es sei an einer Sache festzuhalten, die intellektuell für gar nicht satisfaktionsfähig gilt? Striet denkt seine Theologie nicht unpolitisch; er duckt sich nicht weg vor dieser Gefahr; was er hingegen fordert, ist ein „Glaube, der kognitiven Ansprüchen zu genügen hat.“ Sein Buch ist lesenswert, weil es den schiedlich, friedlichen Schmu vermeidet, der für die theologische Auseinandersetzung mit Habermas so typisch war. Er argumentiert mit Kants Kritik der praktischen Vernunft; Gott ist demnach eine moralische Pflicht, aber kein mit der theoretischen Vernunft zu beweisendes Absolutes oder gar ein personal zu denkendes Wesen. Die zweite Kritik Kants ist geschrieben, nachdem die erste alle Gottesbeweise für nicht durchführbar erwies, für ein Überschreiten der Grenze, wie sie der menschlichen Vernunft gezogen ist. Die Existenz Gottes, die Willensfreiheit des Menschen, die Unsterblichkeit der Seele sind bloße Postulate. Will einer Beweise sehen, ist man mit Kant gezwungen, zu passen. Warum überzeugen alle Beweisverfahren nicht? Striet rekapituliert ihre Kantische Kritik. Der ontologische scheidet aus. Gott sei eine Idee, worüber hinaus etwas Größeres sich nicht denken lasse, so die Scholastiker. Das denkbar Größte aber könnte diese Idee nicht sein, würde ihr zur Vollkommenheit etwas Wesentliches fehlen, nämlich, dass sie existiere. Was aber ausgeschlossen ist, denn sie sei ja vollkommen. Also laute der logische Schluss: Gott existiert. Man mag über die Logik frühmittelalterlicher Mönche heute erhaben sein, vergisst dann aber den aristotelischen, bis dahin völlig unantastbaren Hintergrund ihrer Theologie. Sie dachten Gott als die Spitze einer Hierarchie metaphysischer Ideen, und diese Ideen waren ihnen der Grund allen Seins, ihm inkarniert als Begründendes hinter dem Begründeten. Diese Theologie anzuzweifeln und die Ideen als vergöttlichte menschliche Abstraktionen zu verstehen, war die Leistung der Nominalisten, Mönche wie ihre scholastischen Widersacher. Sie ließen nicht mehr gelten, was einmal unumstößlich war: die allem Sein innewohnenden, auf ihren göttlichen Urgrund hinführenden Ideen. Die Ideen (die Universalien) aus den Dingen zu entfernen und sie als bloß Abstraktionen des menschlichen Verstandes auszugeben, wirft ein Problem auf, dem sich dann Kant stellt: Wie sind Naturgesetze zu denken, wenn die Welt eine Ansammlung bloßer Einzeldinge ist? Muss es in ihnen nicht ein Allgemeines geben, das Dingen gleicher Art und Gattung gemeinsam ist? Das Problem taucht in dem besprochenen Buch am Rand nur auf, aber es gehört ins Zentrum der Debatte um Glauben und Wissen. Denn die Welt als Chaos zerstreuter Einzeldingen auszugeben, widerspricht dem, was die Naturwissenschaften zur Voraussetzung haben, eine geordnete Welt. Diese Voraussetzung ist nicht Gegenstand der physikalischen Wissenschaften, sollte aber Thema der Theologie sein. Die in Arten und Gattungen geordnete Welt als Bedingung der Möglichkeit von Naturgesetzen. Striet hält sich an Kant, aber an welchen? Für den einen ist ein wesenhaftes Allgemeines zu denken, das den menschlichen Sinnen nicht zugänglich, aber vorausgesetzt ist; denn das gesetzmäßige Geschehen in der Welt schließt eine chaotische Welt, das „blinde Ohngefähr“ (Kant) aus. Das wesenhafte Allgemeine: das intelligible Substrat der Naturdinge, besser bekannt als das Ding an sich. Der andere Kant sieht die durchgängige Ordnung in der Natur für eine Leistung des transzendentalen Subjekts an, das unsere zerstreuten Sinneswahrnehmungen in sein Ordnungssystem einpasse. Das Kausalgesetz und davon abgeleitet alle Naturgesetze seien „apriorisch“, dem transzendentalen Subjekt zugehörig. Sie strukturierten unsere Wahrnehmung der Dinge, was aber die Dinge an sich selbst seien, bleibe völlig unbekannt. Die Unerkennbarkeit der Dinge an sich schlug dann bei Kants Nachfolger um in deren Bedeutungslosigkeit für die phänomenale Wahrnehmung der Welt. Es geriet in Vergessenheit, dass menschliche Erfahrung auf eine Dingwelt bezogen ist, die ein intelligibles Substrat aufweist, das sie wissenschaftlich erforschbar und sprachlich fixierbar macht. Wozu aber dieser Kant-Exkurs? Weil sich Striet an einem für die Theologie entscheidenden Punkt von Habermas nicht abgrenzt. Für letzteren ist das Ding an sich so bedeutungslos wie für die aus dem Neukantianismus hervorgegangene analytische Philosophie. Gilt aber die Wesensschicht hinter den erscheinenden Dingen für nichtig, verliert der Gottglaube jeden Anhaltspunkt in der Wirklichkeit. Er muss ohne rationale Begründung auskommen und hängt nur noch an der biblischen Überlieferung. Es ist ein Glauben an ein zur Welt exterritorial stehendes Wesen. Die Existentialtheologie hat das Festhalten an ihm zur begründungslosen Entscheidung erklärt. Die Theologie hielt, datierend vom Nominalismus, dem sie den Weg bereitete, das Richtige ihrer alten Weltauffassung nicht fest, wonach alle Weltdinge einen metaphysischen Gehalt besitzen. Diesen Gedanken hätte sie gegen die auf den Wesensbegriff verzichtende nachmetaphysische Philosophie durchfechten müssen, was eine Kritik des zur Welterklärung aufgespreizten naturwissenschaftlichen Verstands impliziert hätte. Populär dagegen war der Kierkegaardsche existentialistische Sprung über die Grenzen der Vernunft hinaus. Magnus Striet will eine kognitiv ausgewiesene Theologie. Zugleich nennt er sich einen Nominalisten. Beides geht aber nicht zusammen. Striet referiert den physikalisch-theologischen Gottesbeweis und erklärt ihn mit Kant für einen Anthropozentrismus. „Weil er überall Zwecke sieht, verfällt der Mensch auf den Gedanken, dass es einen Schöpfergott geben könnte, der das gesamte Weltgeschehen einschließlich der kosmologischen und der biologischen Evolution auf ihn hat zulaufen lassen.“ Striet, Nachmetaphysiker in der Tradition Habermas‘, hält sich an die Naturwissenschaft: „Die biologische Evolution verwirklicht keine Zwecksetzungen, sondern sie vollzieht sich nach den Gesetzmäßigkeiten, die faktisch in ihr existieren und sie vorantreiben.“ Das ist modern gedacht, ganz im Einklang mit szientifischen Theorien, die der Natur das Vermögen der Selbstorganisation zusprechen. Warum soll das verkehrt sein? Warum soll die Natur nicht aus chemisch-biologischen Gesetzen hervorgegangen sein? Wenn dem so ist, was soll dann aber noch ein Schöpfer? Der Mensch, sein Sprachvermögen, sein Bewusstsein – Resultat des blinden Naturprozesses. Kant ließ solchen Materialismus nicht gelten. Er verneinte „dass bewiesen werden könnte, die Dinge der Welt wären an sich selbst zu dergleichen Ordnung und Einstimmung, nach allgemeinen Gesetzen“ tauglich. Aber Kant, das ist schon so lange her, werden die auf die Naturwissenschaften Eingeschworenen sagen. Der wusste doch noch gar nichts von der Aminosäure oder dem Urknall, den aktuellen Favoriten szientifischer Kosmologie. Solche Theorie müssten zeigen können, dass die an der Genese eines Naturgebildes beteiligten Gesetze und materiellen Stoffe ihr Aufeinander-Abgestimmt-Sein selbsttätig zustande bringen; dass ein blinder, dem Zufall unterliegender Naturprozess ein geordnetes Sein hervorbringt; organisches Leben in Kontinuität zur leblosen Materie steht, aus der es sich entwickelt; menschliches Bewusstsein aus einer den Gesetzen der Chemie und der Physik unterliegenden Entwicklung hervorgeht. Diesen materialistischen Reduktionismus für vernunftwidrig anzusehen, bedeutet nicht, Darwin zu dementieren und sich auf die Seite christlicher Fundamentalisten zu schlagen, wie Leute behaupten, die sich in der Tradition der Kritischen Theorie sehen. Eine rational aufgebaute Natur hat ein gestaltendes Prinzip zur Voraussetzung. Das machen Platon und Aristoteles schon gegen die griechischen Atomisten geltend. Naturgesetze brauchen für ihr zweckmäßiges Wirken eine Koordination. Die Auswahl der Naturstoffe und der zweckmäßigen Naturgesetze kann nicht selbst das Werk eines Gesetzes sein. Das diese Prozesse steuernde Prinzip gehört einer anderen ontologischen Schicht an, und diese Schicht ist für menschliche Vernunft nicht begrifflich fassbar. Aber es gibt sie, sonst lässt sich Natur nicht rational denken. In diese Schicht hinein gibt es nur tastende Schritte, aufsetzend auf den physikalischen Wissenschaften. Es ist der Bereich des Göttlichen. Bei Karl Heinz Haag, den diese Sätze zitieren, hätte Magnus Striet finden können, was er bei Jürgen Habermas nicht finden kann, eine Begründung eines kognitiven Ansprüchen genügenden Glaubens. Aber wer ist schon dieser Haag? Außerhalb spezialisierter Kreise öffentlich wahrgenommen zu werden, hatte er nie eine Chance. Die Aufmerksamkeitskartelle der bürgerlichen Öffentlichkeit gleichen dem Hollywood-Starsystem, und wer für sie arbeiten darf, ist dem System unterworfen, das er mit seinen Texten reproduziert. Das Baby Schimmerlos-Motto gilt: Wer drin ist, ist drin. Der Begriff Kulturindustrie beschreibt dies, aber wehe, einer benutzt ihn noch, sofort fällt man - getroffene Hunde bellen – über ihn her.
Noch ein Nachsatz: Das Buch ist lausig
lektoriert. Schreibfehler, falsche Anschlüsse der Partizipialkonstruktionen in
den verschachtelten Sätzen, verkehrte Nummerierung der Fußnoten des
Schlusskapitels. Vielleicht drückt sich in solcher Schlampigkeit unbewusst aus,
was man von dem Gegenstand hält.
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Magnus Striet
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